O colonialismo que contamina toda nossa realidade, ou a incômoda atualidade de Frantz Fanon

By Maurício Campos

Tudo pode ser explicado ao povo, desde que se queira realmente que ele compreenda (Fanon, Os condenados da Terra)[1] No dia 6 de dezembro completaram-se exatamente 50 anos do falecimento de Frantz Fanon. Também neste ano (2011) celebra-se o cinqüentenário da publicação de seu livro mais importante e famoso, “Os condenados da Terra”, que lhe rendeu uma celebridade mundial póstuma impressionante, durante todo o restante da década de 60 e boa parte dos anos 70 do século passado. Passada essa fase pop, Fanon foi um tanto esquecido, e mesmo relegado como mais um ícone superestimado daquelas décadas rebeldes. Mas, na maior parte do mundo, foi sendo aos poucos redescoberto e estudado como uma importante referência de pensamento. Na área acadêmica, é bastante valorizado por pesquisadores e profissionais da psicologia e psiquiatria críticas e, principalmente, naquela área multidisciplinar que desde os anos 80 denomina-se pós-colonialismo: Homi Bhabha, talvez a figura atualmente mais relevante nesse campo, refere-se a ele direta e insistentemente. Contudo, o mais interessante (com certeza o próprio Fanon, com seu caráter militante, acharia mais interessante), é que a obra de Fanon (inseparável de seu exemplo pessoal enquanto profissional – psiquiatra – e militante revolucionário) vem sendo re-estudada, valorizada e utilizada por ativistas e militantes sociais de várias partes do mundo. Só para citar um exemplo muito significativo, Fanon é uma das referências de pensamento principais (se não a principal) do maior movimento urbano de base pós-apartheid na África do Sul, a Abahlali base Mjondolo[2]. Não é por acaso que por todo o mundo, na África, França, Cuba e outros lugares, eventos públicos e não simplesmente acadêmicos celebraram e celebram o cinqüentenário[3]. Isso é bastante impressionante, em se tratando de um militante que em vida não chegou a ser uma figura política muito pública, e de um intelectual que a leucemia levou antes dos 40 anos de idade, e do qual só foram publicados dois livros e duas coletâneas (uma póstuma)[4].

Aqui no Brasil, entretanto, os 50 anos da morte de Fanon têm passado quase desapercebidos: só consegui descobrir informações sobre duas atividades acadêmicas modestas[5], e nada sobre eventos organizados pelo movimento negro ou outros movimentos sociais, embora os dois livros de Fanon tenham recebido novas edições brasileiras recentemente[6]. Esse defasamento (para não falar atraso, que é o termo mais apropriado) do Brasil (isto é, de suas academias, seus movimentos sociais, etc) em relação a tendências políticas e intelectuais importantes que se verificam no mundo, não é exatamente uma surpresa para mim. Mas, para além da indigência e do desânimo culturais, no âmbito do pensamento e movimentos emancipatórios, em que nosso país está mergulhado há algum tempo (e que já está merecendo uma forte e urgente sacudidela), creio que, no caso específico de Fanon, a indiferença em relação ao seu cinqüentenário tem alguma continuidade com a fraca recepção de sua mensagem aqui no Brasil, mesmo na “fase pop”: num bem cuidado artigo de 2008[7], o professor da USP Antonio S. A. Guimarães mostra que, até o final da década de 60, conhecia-se de Fanon pouco mais que o prefácio de Sartre a Os condenados da Terra, e que só a partir do exílio pós AI-5 em outros países, acadêmicos (como Octávio Ianni) e militantes do movimento negro (como Abdias Nascimento) passaram a ter Fanon como importante referência. A situação melhorou nos anos 70, mas foi somente no movimento negro que Fanon tornou-se objeto de estudo e crítica coletivas, esforço que teve poucas repercussões mais amplas, já que a esquerda e a academia brasileiras sempre consideraram com desdém as contribuições desse movimento. Entretanto, mesmo esse esforço e interesse por parte do movimento negro não parece ter gerado contribuições significativas e eventos comemorativos sobre o cinqüentenário, e foi só por isso (e, na verdade, por ter sido forçado a um período de repouso em casa devido a uma recente cirurgia) que me aventurei a escrever o presente artigo. Fanon é demasiado importante, e o que ele tem a dizer interessa demais ao Brasil, para que deixemos passar totalmente “em branco” (em mais de um sentido dessa expressão) os 50 anos de sua morte e de publicação da sua obra mais influente.

Negro

Fanon nasceu em 1925 na Martinica, colônia francesa nas Antilhas, cuja população era (e continua sendo) formada em sua grande maioria por descendentes de escravos africanos. Mas Frantz pertencia à minoria dessa população negra com algum recurso para obter melhor educação e sonhar em ser uma elite afrancesada. O Caribe de língua francesa e inglesa era, desde a época de Marcus Garvey e George Padmore, pelo menos, berço de lideranças políticas e intelectuais que tiveram importância mundial para o desenvolvimento do pan-africanismo e das diversas correntes de resistência da Diáspora Africana. Fanon teve o privilégio de ter como professor e amigo Aimé Cesaire, criador do termo e pioneiro do movimento da Négritude. A influência de Cesaire sobre Fanon é sempre visível, não só em suas idéias, mas também em seu estilo literário, sua prosa vívida e até mesmo lírica, que não é uma parte menor da força de seus escritos. Foi como negro procurando encaixar-se no mundo branco e no suposto universalismo da cultura ocidental que Fanon teve suas primeiras iniciativas políticas (alistou-se para lutar contra os nazistas na Europa, por exemplo) e foi levado às primeiras reflexões críticas. Após ir à França mais uma vez, agora para estudar psiquiatria, escreveu em 1952 Pele negra, máscaras brancas[8], hoje considerada “obra clássica do pensamento sobre a Diáspora Africana, do pensamento psicológico, do pensamento da descolonização, da teoria das ciências humanas, da filosofia e da literatura caribenha”[9]. Mais especificamente, esse livro é considerado obrigatório como reflexão sobre a identidade negra e bastante valorizado pelos movimentos negros atuais, por ser uma reflexão profunda sobre como o racismo existe mesmo onde ele é negado, desde que perdure a subjugação social de uma etnia por outra, e sobre como a ideologia colonial em geral é interiorizada (ou, nos termos de Fanon, epidermizada; ao preço não só de aceitação da submissão social, mas de inúmeras patologias individuais) pelo indivíduo negro/colonizado.

 Pele negra foi um marco também na vida de Fanon, sinalizou o fim de suas tentativas de se ajustar à sociedade branca/colonial e o início de suas buscas por uma intervenção radical na realidade, que o levaria à militância revolucionária. Ele voltou a escrever várias vezes sobre racismo, mas cada vez mais visando um público mais amplo: Pele negra ainda é claramente dirigida àquela minoria negra capaz de sonhar (e neurotizar-se) em ascender/ajustar-se dentro da sociedade branca[10]. Mas, em todo o caso, seria um erro ver em Fanon um precursor de certa abordagem “identitária” pós-moderna, alguém que, mesmo tendo denunciado de forma radical o falso universalismo e humanismo do europeu/branco/ocidental, teria aberto mão de qualquer perspectiva humanista e universalista. Em Pele negra há várias passagens que apontam para as palavras seguintes, na conclusão do livro:

“Eu, homem de cor, só quero uma coisa:
Que jamais o instrumento domine o homem.
Que cesse para sempre a servidão do homem pelo homem.
Ou seja, de mim por um outro.
Que me seja permitido descobrir e querer bem ao homem, onde quer que ele se encontre.
O preto não é. Não mais do que o branco.

Todos os dois têm de se afastar das vozes desumanas de seus ancestrais respectivos, a fim de que nasça uma  autêntica  comunicação. Antes de se engajar na voz positiva, há a ser realizada uma tentativa de desalienação em prol da liberdade.”[11] O que poderia ser interpretado como uma vacilação, uma imaturidade, um resquício de “modernismo” em Fanon, é contudo desenvolvido de forma bem mais precisa, por exemplo, na importante intervenção (de 1956) Racismo e Cultura [12]: “O fim do racismo começa com uma súbita incompreensão. A cultura espasmada e rígida do ocupante, liberta, oferece-se finalmente à cultura do povo tornado realmente irmão. As duas culturas podem enfrentar-se, enriquecer-se. Em conclusão, a universalidade reside nesta decisão de assumir o relativismo recíproco de culturas diferentes, uma vez excluído irreversivelmente o estatuto colonial [13].” (grifo meu) Pois o problema está, primária e originalmente, no sistema colonial, que está tão entranhado no mercado mundial há mais de 500 anos, que o racismo que o acompanha parece existir independentemente, mas na realidade: Não é possível subjugar homens sem logicamente os inferiorizar de um lado a outro. E o racismo não é mais do que a explicação emocional, afetiva, algumas vezes intelectual, desta inferiorização[14].” Desde as revoluções anti-coloniais do século XX o racismo teve que metamorfosear-se, buscar outros discursos para justificação de desigualdades/submissões persistentes e às vezes crescentes, mas continua de pé[15] tanto quanto o também metamorfoseado colonialismo, e para a luta contra ele as indicações e o exemplo de Fanon continuam indispensáveis. 

Psiquiatra

Fanon escolheu a psiquiatria como profissão, e nos seus estudos na França teve sorte semelhante a que teve nas suas aulas com Cesaire na Martinica: foi aluno e orientando do psiquiatra catalão Francesc Tosquelles, um exilado da guerra civil espanhola militante do POUM, partido marxista que foi perseguido tanto por fascistas como por stalinistas. Tosquelles desenvolveu experiências revolucionárias e bem sucedidas na instituição em que trabalhou, defendendo o papel da cultura, ou seja, do ambiente social, no diagnóstico e terapia das patologias. Fanon dedicou-se apaixonadamente à psiquiatria, mas sempre pensando em utilizá-la em favor do negro/colonizado, não parece que em algum momento pensou em estabelecer-se permanentemente como clínico ou pesquisador na França, por exemplo. Certamente inspirado por sua convivência com Tosquelles, tentou implementar grandes mudanças no funcionamento do Hospital Psiquiátrico de Blida-Joinville, na Argélia, onde trabalhou como médico-chefe a partir de 1953. Sua experiência como negro e sua orientação profissional logo levaram-no a questionar os limites de uma ciência/terapêutica pensada para a realidade européia. Já em Pele negra, máscaras brancas questiona diversas vezes a psicanálise de Freud e Jung, uma vez que “a alienação do negro não é apenas uma questão individual. Ao lado da filogenia e da ontogenia, há a sociogenia. De certo modo, […] digamos que o que pretendemos aqui é estabelecer um sócio-diagnóstico[16].” Mas Fanon termina por concluir que seus esforços tinham resultados muito limitados na cruel realidade da guerra colonial que se travava na Argélia, e decidiu trabalhar em tempo integral como militante da Frente de Libertação Nacional (FLN), junto a qual já atuava clandestinamente desde 1954, comunicando publicamente sua decisão através da divulgação de sua carta de demissão em 1956[17]. Antes disso, entretanto, trabalhou no hospital tanto com torturadores como com suas vítimas, bem como com combatentes de ambos lados e com a população civil vítima das confrontações e da “pacificação” dos colonialistas. Reuniu um material que divulgou em publicações especializadas, buscando chamar a “atenção dos psiquiatras franceses e internacionais, desde 1954, sobre a dificuldade de ‘curar’ corretamente o colonizado, isto é, torná-lo totalmente homogêneo em um meio social de tipo colonial[18]”.

Parte desse material utilizou também para a redação do 5o capítulo de Os condenados da Terra intitulado “Guerra colonial e transtornos mentais”. Aí apresenta e analisa alguns casos, em relação aos quais afirma que “o acontecimento que desencadeia tudo é principalmente a atmosfera sanguinária, desapiedada, a generalização de práticas desumanas, a impressão tenaz que os indivíduos têm de assistir a um verdadeiro apocalipse[19]”. Impossível deixar de pensar, quando lemos estas palavras, na realidade igualmente violenta, sanguinária, desapiedada e apocalíptica das periferias e favelas das cidades brasileiras, bem como de algumas partes do campo, como no Pará, Rondônia, etc. Existe uma semelhança perturbadora entre este capítulo de Fanon e o atordoante estudo de Luís Mir[20] sobre violência endêmica e trauma no Brasil, por exemplo. Militantes do Brasil todo que percorrem diariamente as favelas e periferias ouvindo os casos brutais, observando as sequelas nas vítimas, sobreviventes e familiares, enfim, submergindo nesse mundo de sofrimento e desequilíbrio[21], também já chegamos à conclusão, como Fanon, que não há “cura” completa possível para tantos transtornos “em um meio social” de tipo….colonial! Também aqui, para nós, Fanon indica caminhos quando usou sua experiência e sua sensibilidade de psiquiatra em sua reflexão e ação política, o que é provavelmente um caso único na história. Antes dele a psicologia e a psiquiatria, e especialmente a psicanálise de Freud e Lacan, influenciaram vários pensadores identificados com a busca da mudança social profunda, como Sartre, Marcuse ou Althusser, mas quase todos eram filósofos e acadêmicos. Profissionais da área que contribuíram para reflexões políticas, Wilhelm Reich e Erich Fromm nunca chegaram ao nível de comprometimento militante de Fanon, que consegue imprimir em seus escritos uma empatia com o sofrimento humano realmente admirável.

 Guerreiro

 Cesaire chamou Fanon de “guerreiro-sílex” num poema em sua homenagem[22]. É muito mais que uma analogia poética. A ideia de comprometimento militante de Fanon é exemplificada e defendida em palavras sempre com imagens de combate, físicas, “musculares”. Quando ele descreve e defende o tipo de dirigente revolucionário capaz de inaugurar uma “nova política”, distante das “manobras demagógicas e reformistas dos dirigentes (anteriores)”, ele fala de militantes “inseridos na história que assumem com seus músculos e seus cérebros e direção da luta de libertação[23]”(grifo meu). Nisso, como em outros aspectos, Fanon assemelha-se inteiramente a Che Guevara. A experiência de combate que Fanon teve tempo de adquirir não foi tanto na guerra colonial. Foi surpreendido pela descoberta da leucemia quando estava na África Ocidental, oficialmente como “diplomata” da FLN em Gana, mas entre suas tarefas estava organizar a abertura de uma nova frente guerrilheira a partir do sul do Saara. Durante a 2a Guerra Mundial, entretanto, lutou como voluntário nas forças francesas livres de De Gaulle contra o nazismo, tendo sido condecorado mas também discriminado, como aliás todos os soldados vindos de regiões coloniais. A Martinica estava na época sob controle do governo colaboracionista de Vichy, e ele teve que ir clandestinamente a Dominica, colônia britânica, para juntar-se deliberadamente às forças anti-fascistas. Fanon, portanto, não era um diletante quando desenvolveu suas famosas reflexões sobre a violência em Os condenados. Essas são até hoje as passagens mais polêmicas do livro, que foram inclusive utilizadas para se tentar apresentar Fanon como um irresponsável ou mesmo alucinado apologista da violência. A maioria das defesas de Fanon quanto a este aspecto destacam, com razão, que ele apresenta a violência dos oprimidos como uma reação necessária, proporcional embora às vezes descontrolada, contra a violência dos opressores colonialistas, pois segundo ele “o colonialismo não é uma máquina de pensar, não é um corpo dotado de razão. É a violência em estado de natureza e não pode inclinar-se senão diante uma violência maior”[24]. Fanon estava, dessa maneira, do mesmo lado de Malcom X e Che, e do lado oposto de Gandhi e Luther King, no longo e sempre inconcluso debate “de princípio”, sobre o uso de táticas violentas e não-violentas na luta contra a opressão, inclusive a opressão colonialista.

 Nesse aspecto da questão, Fanon não traria muitos argumentos novos, e é evidente que, como membro com responsabilidades na FLN, sempre teve em mente a importância de por limites e “regras” na aplicação necessária da violência durante a guerra colonial. Assim, na introdução de Sociologia de uma Revolução, ele lembra: “Nos momentos em que o povo sofria o assalto massivo do colonialismo, a Frente de Libertação Nacional não vacilou em proibir algumas formas de ação, e recordou constantemente às unidades as leis internacionais da guerra, porque em uma guerra de libertação, o povo colonizado deve triunfar, mas a vitória deve ser obtida sem ‘barbárie’.”[25] Mas não é só isso. Fanon defende um caráter reabilitador ou mesmo terapêutico da violência que parece realmente irresponsável se lido fora do contexto do conjunto do argumento: No plano dos indivíduos, a violência desintoxica. Livra o colonizado de seu complexo de inferioridade, de suas atitudes contemplativas ou desesperadas. O torna intrépido, o reabilita ante seus próprios olhos.”[26] Em um artigo em vários aspectos bastante interessante, David Austin, educador e pesquisador independente de Montreal, sugere que tais palavras refletiriam não uma prescrição da violência como “remédio” para os complexos do colonizado, mas simplesmente as observações de Fanon a partir de sua experiência clínica[27]. Na verdade, lidas ligeiramente, essas palavras parecem na verdade contraditórias com as conseqüências  patológicas da “atmosfera sanguinária” que ele mesmo registrou e estudou em Blida-Joinville e nos trabalhos de campo como psiquiatra, conforme já vimos. Por outro lado, em várias passagens de Os condenados, Fanon defende que o ódio e a violência desenfreados, mesmo se orientados contra o colonizador, terão que ser superados com o amadurecimento da luta: “Mas não se sustenta uma guerra, não se sofre uma enorme repressão, não se assiste ao desaparecimento de toda a família para fazer triunfar o ódio ou o racismo. O racismo, o ódio, o ressentimento, ‘o desejo legítimo de vingança’ não podem alimentar uma guerra de libertação. […] É verdade que as intermináveis exações das forças colonialistas reintroduzem os elementos emocionais na luta, dão ao militante novos motivos de ódio, novas razões para sair em busca do colono ‘para matá-lo’. Mas o dirigente compreende dia após dia que o ódio não poderá constituir um programa.”[28]

Entretanto, a “função terapêutica” da violência adquire um significado mais conseqüente se a ligarmos aos trechos de Os condenados que mostram como a violência revolucionária da guerra de libertação permite ao colonizado liberta-se e superar a violência fratricida em que se consome a si próprio devido à alienação causada pelo jugo colonial: “Autodestruição muito concreta nas lutas tribais, eis um dos caminhos por onde se libera a tensão muscular do colonizado. […] Temos visto que durante todo o período colonial esta violência, ainda que a flor da pele, gira no vazio. Temo-la visto canalizada pelas descargas emocionais da dança ou do transe. Temo-la visto esgotar-se em lutas fratricidas. Agora se coloca o problema de captar essa violência em vias de reorientá-la. […] Esse povo deserdado, habituado a viver no círculo estreito das lutas e das rivalidades, passa a proceder em uma atmosfera solene à limpeza e purificação do semblante local da nação. Em um verdadeiro êxtase coletivo, famílias inimigas decidem apagar tudo, esquecer tudo. As reconciliações se multiplicam. […] Assumir a nação faz avançar a consciência.”[29]

Sociólogo” do colonialismo

A maior parte do capítulo “A violência”, o primeiro capítulo de Os condenados, não é na realidade dedicada à justificação da escolha e das táticas da guerra de libertação, mas à polêmica contra o que Fanon chama burguesia nacional, e sua tendência em entrar em acordos com o colonialismo agonizante, para obter para si alguns dos cargos e privilégios antes reservados à população de origem européia, sem alterar entretanto os fundamentos da estrutura social do colonialismo, com toda sua desigualdade e submissão social/cultural em todos os aspectos da realidade. Nesse esforço polêmico, Fanon desenvolveu uma caracterização das sociedades coloniais que, em seus traços gerais, é igualmente válida para as sociedades pós-coloniais. Aliás, parece mais válida ainda para as sociedades pós-coloniais onde a hierarquia social confunde-se com a hierarquia étnica, como é o caso da América Latina[30], do que para aquela parte do “Terceiro Mundo” onde há grande homogeneidade étnica (maior parte das atuais África e Ásia): “O mundo colonizado é um mundo cortado em dois. A linha divisória, a fronteira está indicada pelos quartéis e as delegacias de polícia.

 […] Nos países capitalistas[31], entre o explorado e o poder interpõem-se uma variedade de professores de moral, de conselheiros, de a imediataicil e o soldado, por sua presenconselheiros, de o, como a Europa Ocidental.taresponseira a partir do sul do Saara‘desorientadores’. Nas regiões coloniais, pelo contrario, o policial e o soldado, por sua presença imediata, suas intervenções diretas e freqüentes, mantêm o contato com o colonizado e lhe aconselham, a coronhadas ou incendiando seus povoados, a não se mover.”[32] “Por isso as análises marxistas devem modificar-se ligeiramente sempre que se aborda o sistema colonial. Até o conceito de sociedade pré-capitalista, bem estudado por Marx, teria que ser reformulado. O servo é de uma essência distinta do senhor, mas é necessária uma referencia ao direito divino para legitimar essa diferença de classes. Nas colônias, o estrangeiro que veio de fora se impôs com a ajuda de seus canhões e de suas máquinas.

 […] Não são nem as fábricas, nem as propriedades, nem a conta no banco que caracteriza principalmente a ‘classe dirigente’. A espécie dirigente é, acima de tudo,  a que vem de fora, a que não se parece com os autóctones, com ‘os outros’.”[33] Claro que não se trata de uma subjugação baseada exclusivamente na violência, mas mesmo o aspecto cultural (ou simbólico) da dominação não se assemelha muito ao que se observa na sociedade capitalista desenvolvida típica (ou ideal). Retomando o que já desenvolvera em Pele negra, Fanon descreve o processo de inferiorização/desumanização característico do colonialismo: “O mundo colonial é um mundo maniqueísta. Não basta ao colono[34] limitar fisicamente, isto é, com ajuda de sua polícia e seus soldados, o espaço do colonizado. Como para ilustrar o caráter totalitário da exploração colonial, o colono faz do colonizado uma espécie de quinta-essência do mal.

[…] O indígena é declarado impermeável à ética; ausência de valores, mas também negação dos valores. […] Elemento corrosivo, destruidor de tudo que está próximo, elemento deformador, capaz de desfigurar tudo o que se refere à estética ou a moral […] Às vezes esse maniqueísmo chega aos extremos de sua lógica e desumaniza ao colonizado. Propriamente falando, o animaliza.”[35]

A distinção entre regiões metropolitanas (“capitalistas”, nos termos de Fanon) e regiões coloniais, Fanon bem o sabe, aplica-se também muito bem às diferentes zonas, ocupadas por populações de “colonos” ou de “colonizados”, das cidades (pós)coloniais, e na verdade a grande parte das cidades do mundo atual, onde a desigualdade e a segregação são ao mesmo tempo econômicas, sociais, culturais e étnicas: “A zona habitada pelos colonizados não é complementar à zona habitada pelos colonos. […] A cidade do colono é uma cidade dura, toda de concreto e aço. É uma cidade iluminada, asfaltada, onde as lixeiras estão sempre cheias de restos desconhecidos, nunca vistos, nem mesmo sonhados. […] A cidade do colono é uma cidade farta, preguiçosa, seu ventre está permanentemente cheio de boas coisas. […] A cidade do colonizado, ou ao menos a cidade indígena, a cidade negra, a ‘medina’ ou bairro árabe, a reserva, é um lugar de má fama, povoado por homens de má fama […]. É um mundo sem intervalos, os homens estão uns sobre os outros, os casebres uns sobre os outros. A cidade do colonizado é uma cidade faminta, faminta de pão, de carne, de sapatos, de carvão, de luz.” Em um texto recente, Mireille Fanon-Mendès France, filha de Frantz Fanon e diretora da Fundação que traz seu nome, afirma que “hoje a ordem colonial contaminou o território dos colonizadores.

[…] o ‘indígena’ está onipresente não só em seu lugar de origem, mas igualmente nisso que Fanon chamava as ‘cidades proibidas’, onde são exercidas formas renovadas de discriminação”[36]. Ela refere-se, é claro, aos bairros e periferias habitados por imigrantes nas cidades da Europa e América do Norte, mas podemos incluir no raciocínio as regiões rurais do “Primeiro Mundo” que os imigrantes povoam periodicamente realizando os trabalhos mais duros e mal-pagos. Então podemos com segurança generalizar e afirmar, que o colonialismo, com suas características descritas de forma tão vívida e incômoda por Fanon, contaminou toda a realidade social e cultural de grande parte do mundo atual, borrando as antigas fronteiras entre “metrópole” e “colônia”.

Em 2005, num artigo sobre os levantes da juventude pobre (a maioria descendente de imigrantes) nas banlieue das cidades francesas, em outubro e novembro daquele ano, desenvolvi da seguinte maneira essa constatação: “hoje não há propriamente ‘Primeiro Mundo’ e ‘Terceiro Mundo’ […]; ou melhor, cada país tem sua própria parcela de ‘Primeiro’ e ‘Terceiro’ mundos dentro de suas próprias fronteiras, só que em proporções bem diferentes. França, EUA, Alemanha, etc; são países onde o ‘Terceiro Mundo’ é uma ilha cercada pelo ‘Primeiro Mundo’, e a separação não é apenas de renda: é cultural e racial. Já em países como o Brasil, México e África do Sul, por exemplo, o ‘Primeiro Mundo’ está cercado por um oceano miserável e violento de ‘Terceiro Mundo’, mestiço, negro e indígena. O ‘Primeiro Mundo’ explora e oprime o ‘Terceiro Mundo’, mas hoje o significado disso não é mais Estados dominando Estados; mas classes mundiais confundindo-se com nações (ou culturas) mundiais em uma luta cultural-social-de classes mundial. A fronteira entre o ‘Primeiro’ e o ‘Terceiro’ mundos hoje pouco lembra as fronteiras nacionais; ela é complicada e passa por dentro das cidades. Ela separa, por exemplo, de um lado os condomínios burgueses cariocas e paulistas e a Paris francesa; e de outro as banlieue árabe-africanas, as favelas do Rio e a periferia de São Paulo.”[37] Esse reconhecimento do colonialismo em nossa realidade, deve nos auxiliar a identificar o caráter colonial de nossos inimigos, e por conseguinte o caráter anti-colonial de nossas lutas: “os pobres urbanos de hoje sofrem uma opressão e ataques aproximadamente coloniais, bem pouco semelhante à opressão e exploração tradicional do trabalho pelo capital. O pobre urbano de hoje raramente se defronta com a figura do patrão capitalista que explora diretamente seu trabalho, mas sim com inimigos mais impessoais, ainda que evidentemente capitalistas: empreendedores imobiliários, indústria do turismo, conglomerados poluidores, máfias internacionais, Estados policiais militarizados, classe média ideologicamente submetida à burguesia. Correspondem, grosso modo às companhias de colonização, traficantes de escravos, Estados imperialistas e colonos europeus que em passado tão recente infernizaram a vida dos povos colonizados do mundo. Foi e é uma luta de classes, porém bastante diferente das formas que essa expressão normalmente evoca.”[38]

Nacionalista”

 Libertação nacional, construção da nação e nacionalismo eram os conceitos chaves da luta anti-colonial no século XX, e Fanon os assume inteiramente, porém a seu modo. Ao lado da defesa do nacionalismo, há, conforme já vimos, a critica implacável à burguesia nacional, à sua “preguiça […] sua limitação, […] a formação profundamente cosmopolita de seu espírito.”[39] Mas esta burguesia também reivindicava o “nacionalismo”, de maneira que Fanon tem que esclarecer cada vez melhor os diferentes pontos de vista abrigados sob o mesmo rótulo: “para ela [burguesia nacional], nacionalizar não significa por a totalidade da economia a serviço da nação, decidir a satisfação de todas as necessidades da nação. Para ela, nacionalizar não significa ordenar o Estado em função de relações sociais novas cuja eclosão se decide facilitar. Nacionalização significa para ela, exatamente, transferência para os autóctones dos privilégios herdados da etapa colonial.”[40] Não obstante Fanon exorta a “burguesia nacional”, ou melhor, a elite da nação melhor educada, a cumprir um papel libertador, a cometer um autêntico “suicídio de classe”, embora com poucas esperanças: Em um país subdesenvolvido, uma burguesia nacional autêntica deve converter em dever imperioso a traição da vocação a que estava destinada, ir à escola do povo, isto é, por à disposição do povo o capital intelectual e técnico que extraiu por sua vez das universidades coloniais. Veremos como, desgraçadamente, a burguesia nacional se desvia freqüentemente desse caminho heróico e positivo, fecundo e justo para empreender, com a alma tranqüila, o caminho terrível, por anti-nacional, de uma burguesia clássica, de uma burguesia burguesa, lisa, estúpida e cinicamente burguesa.”[41] Aprofundando  a descrição dessa rota catastrófica imposta pela burguesia nacional aos processos de independência, Fanon mostra, por um lado, como ela leva a cruéis ditaduras de partido único (com a “transformação progressiva do partido [nacionalista] em um serviço de informação”[42]), ou estruturadas em torno de um “líder”[43], e por outro como o nacionalismo degenera em chauvinismo e tribalismo: “Quando a exigência de negrificação ou arabização dos quadros colocada pela burguesia não procede de uma empresa autêntica de nacionalização, senão que corresponde simplesmente ao desejo de confiar à burguesia o poder até então nas mãos do estrangeiro, as massas colocam ao seu nível a mesma reivindicação, mas restringindo aos limites territoriais a noção de negro ou de árabe. […] onde quer que essa burguesia nacional tenha se mostrado incapaz de dilatar suficientemente sua visão de mundo, assistimos a um refluxo às posições tribalistas; assistimos, contrariados, ao triunfo exacerbado das diferenças raciais. Como a única consigna da burguesia é: há que substituir os estrangeiros, […] os demais nacionais, menos elevados – taxistas, vendedores de rua, engraxates – exigirão igualmente que os daomeanos voltem ao seu país ou, indo mais longe, que os fulanis e os peuls voltem à sua selva ou à suas montanhas.”[44]

Fanon, dessa maneira, e com clarividência profética, antecipou a ressurgência do tribalismo nos processos de independência africanos hegemonizados pela burguesia nacional, que hoje manifesta-se em cruéis guerras civis e massacres. Mas, haveria alternativa dentro do nacionalismo? Fanon acreditava que sim, sob determinadas condições. Em primeiro lugar, acreditava que a repressão colonialista levava à diferenciação de uma classe de militantes nacionalistas, que era obrigada a se refugiar junto às massas populares, e isso conduzia a um amadurecimento recíproco na escola da insurgência: “Rechaçados nas cidades, esses homens […] retrocedem até o campo, até a montanha, até as massas campesinas. […] Verdadeiros exilados no interior, separados do meio urbano onde haviam desenvolvido as noções de nação e luta política, esses homens convertem-se de fato em guerrilheiros. […] o encontro desses militantes maltratados pela polícia e dessas massas agitadas e de espírito rebelde pode produzir uma mistura explosiva de força inusitada. Os homens procedentes das cidades vão à escola do povo e, ao mesmo tempo, o preparam em formação política e militar.”[45] Desse encontro nasceriam verdadeiros partidos nacionalistas revolucionários e “o esforço conjugado das massas enquadradas em um partido e dos intelectuais altamente conscientes e armados de princípios revolucionários deve cerrar o caminho dessa burguesia nociva.”[46] Se a hegemonia da burguesia leva ao racismo e ao tribalismo, nesse movimento conseqüente de libertação, por seu lado, “o nível racial e racista é superado nos dois sentidos. Já não se entrega uma patente de autenticidade a todos os negros ou a todos os muçulmanos. Já não se busca o fuzil ou o machete diante da aparição de qualquer colono. A consciência descobre laboriosamente verdades parciais, limitadas, instáveis.”[47] Mas Fanon também sabia que uma relação radicalmente nova era necessária no interior do partido assim nascido, bem como na relação entre o partido e o povo, para que o processo fosse frutífero. Relações tendentes à descentralização e à não hierarquização: Para o povo, o partido não é a autoridade, e sim o organismo através do qual exerce sua autoridade e sua vontade como povo. […] Se o partido se confunde com o poder, ser militante do partido equivale a tomar o caminho mais curto para atingir fins egoístas, para ter um posto na administração, para subir de grau, mudar de escalão, fazer carreira.”[48]

 “[…] Politizar é abrir o espírito, despertar o espírito, dar luz ao espírito. Como dizia Cesaire: ‘inventar almas’. Politizar as massas não é, não pode ser fazer um discurso político. É dedicar-se com todas as forças a fazer compreender às massas que tudo depende delas, […] que não há demiurgo, que não há homem ilustre e responsável por tudo, que o demiurgo é o povo e que as mãos mágicas definitivamente não são senão as mãos do povo. Para realizar essas coisas, para encarná-las verdadeiramente, […] é necessário descentralizar ao extremo. A circulação da cúpula à base e da base à cúpula deve ser um princípio rígido, não por preocupação de formalismo, mas porque simplesmente o respeito a esse princípio é a garantia da salvação. É da base que sobem as forças que dinamizam a direção e lhe permitem dialeticamente dar um novo passo à frente.”[49] Fanon parecia crer sinceramente que tais condições sociais, culturais e organizacionais estavam presentes na FLN argelina, por exemplo. Entretanto mesmo a revolução argelina, sem desconsiderar suas conquistas (e a ampla elevação do status da mulher num país profundamente muçulmano não foi a menor delas), degenerou em autoritarismo e corrupção. Uma parte da militância da FLN, precisamente aquela que se forjara no contato estreito com o povo ao longo da luta armada, reagiu a essa degeneração, mas não tomou como referência um nacionalismo revolucionário e renovado como propunha Fanon, mas um islamismo político cada vez mais rígido e sectário que enfrentou-se com a FLN e o exército na sangrenta guerra civil  dos anos 90 do século passado[50]. As revoluções anti-coloniais e anti-imperialistas do século XX ainda estão por merecer um balanço histórico abrangente, que certamente reconhecerá importantes conquistas, mas de um modo geral está claro que as expectativas de superação radical das desigualdades provenientes da estrutura colonial, elevação generalizada do bem estar das populações e desenvolvimento sócio-cultural em direção ao “homem novo”, como propunham por exemplo Fanon e Che, não foram atendidas. Claro que a situação não é melhor, e na maioria das vezes é bem pior, naquelas regiões onde a descolonização não seguiu um caminho revolucionário e esteve sob firme hegemonia da burguesia nacional, como é o caso da maior parte da África.

Seja como for, tais resultados evidenciam uma limitação grave do nacionalismo que iluminou todos aqueles processos, mesmo aquele de caráter revolucionário. Fanon parecia ter, aliás, uma consciência aguda dessa limitação: “O nacionalismo não é uma doutrina política, não é um programa. Caso se queira evitar realmente ao país esse retrocesso, essas interrupções, essas falhas, é preciso passar rapidamente da consciência nacional à consciência política e social. A nação não existe em nenhuma parte, se não for um programa elaborado por uma direção revolucionária e recolhido lucidamente e com entusiasmo pelas massas. […] Programa econômico, mas também doutrina sobre a distribuição de riquezas e sobre as relações sociais. Na realidade, faz falta uma concepção do homem, uma concepção do futuro da humanidade. […] O nacionalismo, se não se faz explícito, se não se enriquece e se aprofunda, se não se transforma rapidamente em consciência política e social, em humanismo, conduz a um beco sem saída.”[51] Fanon coloca as coisas de forma bastante aberta e indeterminada, e talvez não houvesse outra maneira mesmo de colocá-las, mas ao propugnar uma “concepção do futuro da humanidade”, ele indiretamente chama a atenção para o fato do destino dos povos coloniais não poder ser definido de maneira isolada do destino da humanidade como um todo. Neste aspecto é que ganha enorme relevância as considerações que ele desenvolve no final do primeiro capítulo, na seção intitulada “A violência no contexto internacional”. Fanon de maneira nenhuma compartilhava da crença ou ilusão voluntarista de que os povos colonizados, saqueados e empobrecidos durante séculos, pudessem superar seu subdesenvolvimento rapidamente apenas com o apelo a esforços e sacrifícios, em campanhas de produção onde “homens e mulheres, jovens e velhos, se entregam com entusiasmo a um verdadeiro trabalho forçado e se proclamam escravos da nação. […] É preciso dizê-lo: acreditamos que o esforço colossal a que são instados os povos subdesenvolvidos pelos seus dirigentes não dará os resultados previstos. Se as condições de trabalho não se modificam, passarão séculos para se humanizar esse mundo animalizado pelas forças imperialistas.[52]” Fanon localiza corretamente o problema na inexistência de uma real reparação, por parte das metrópoles, às áreas e povos colonizados: “O colonialismo e o imperialismo não saldaram suas contas conosco quando retiraram de nossos territórios suas bandeiras e suas forças policiais. Durante séculos, os capitalistas comportaram-se no mundo subdesenvolvido como verdadeiros criminosos de guerra. As deportações, as matanças, o trabalho forçado, a escravidão têm sido os principais meios utilizados pelo capitalismo para aumentar suas reservas em ouro e em diamantes, suas riquezas e para estabelecer seu poder.”[53]

 “A reparação moral da independência nacional não nos cega, não nos satisfaz. A riqueza dos países imperialistas é também nossa riqueza. No plano do universal, esta afirmação não significa absolutamente que nos sintamos afetados pelas criações da técnica ou das artes ocidentais. Muito concretamente, a Europa tem se inflado de maneira desmesurada com o ouro e as matérias primas dos países coloniais; America Latina, China, África. […] Não aceitaremos que a ajuda aos países subdesenvolvidos seja um programa de ‘Irmãs da Caridade’. Essa ajuda deve ser a consagração de uma dupla tomada de consciência, tomada de consciência para os colonizados de que as potências capitalistas lhes devem e, para estas, de que efetivamente têm que pagar.”[54] Num primeiro raciocínio, bastante ingênuo na verdade, Fanon argumenta que os capitalistas dos países imperialistas teriam de fato algum interesse em realizar as reparações, mas logo reconhece que “nossa ingenuidade não chega  a crer que isto vai acontecer com a cooperação e a boa vontade dos governos europeus[55]”. Os povos colonizados, entretanto, não têm meios diretos de agir sobre os capitalistas das metrópoles, é preciso contar com a solidariedade ativa dos povos do “Primeiro Mundo”: “O Terceiro Mundo não pretende organizar uma imensa cruzada da fome contra toda Europa. O que espera de quem o tem mantido na escravidão durante séculos é que o ajudem a reabilitar o homem, a fazer triunfar o homem em todas partes, de uma vez por todas. […] Esse trabalho colossal que consiste em reintroduzir ao homem no mundo, ao homem total, se fará com a ajuda decisiva das massas europeias que, é necessário que reconheçam, têm se alinhado quanto aos problemas coloniais com as posições de nossos amos comuns. Para isso, será necessário primeiro que as massas europeias decidam despertar-se, sacudam a poeira do cérebro e abandonem a brincadeira irresponsável de bela adormecida do bosque.”[56] Ainda não houve, ao menos nas proporções que seriam necessárias, esse despertar solidário dos povos dos países imperialistas, e assim, nos limites, fracassos e degenerações das revoluções anti-colonialistas, os movimentos operários, socialistas e populares do “Primeiro Mundo” têm pelo menos tanta responsabilidade, quanto os nacionalistas do “Terceiro Mundo”.

 Socialista?

As críticas de Fanon às contradições e limites do nacionalismo, bem como sua compreensão da necessidade da construção de novas relações sociais tendentes a criar as condições necessárias para a emergência do “homem novo”, permitem a sua classificação como aderente a certa concepção de socialismo, mas é sintomático que ele mesmo tenha sido muito cauteloso em se classificar desta maneira. Fanon estudou na França numa época em que a influência do Partido Comunista sobre intelectuais do porte de Merleau-Ponty e Sartre era ainda muito grande, e fez a campanha comunista de seu amigo Aimé Cesaire na Martinica, mas jamais ligou-se por fidelidade ao movimento comunista. Também não aproximou-se de correntes partidárias francesas adeptas de outras versões do socialismo. O centro de suas reflexões sempre foi o colonialismo e suas conseqüências sobre a sociedade e os indivíduos, e as correntes socialistas tradicionais que ele conhecia tinham pouco a oferecer-lhe sobre isso. Por outro lado, as críticas que faz aos regimes de partido único nascidos das revoluções anti-coloniais, bem como suas propostas de partidos “descentralizados ao extremo” e de uma dinâmica radicalmente democrática envolvendo Estado e povo, podem muito bem ser lidas também como uma crítica aos regimes socialistas de tipo estatal. Em Os condenados Fanon por diversas vezes demonstra simpatia pela União Soviética e outros países de socialismo estatal, por seu apoio aos movimentos de libertação nacional, e manifesta um entusiasmo genuíno pela Revolução Cubana, que recentemente havia proclamado seu caráter socialista, mas nada disso o leva, teoricamente, a se enquadrar em posições ortodoxas do marxismo-leninismo ou mesmo do marxismo em geral. É portanto, forçar a barra classificá-lo, como freqüentemente se faz, como marxista. Embora ele estudasse e valorizasse o marxismo, Fanon defendeu claramente posições que só podem ser consideradas distantes de qualquer interpretação do marxismo, pelo menos do marxismo que prevalecia em sua época. Antes de tudo, Fanon coloca o “Terceiro Mundo” como centro da transformação revolucionária do mundo, enquanto o marxismo, pelo menos até meados do século XX, sempre considerou que a dinâmica revolucionária mundial estava centrada e dependente das lutas de classes nos países capitalistas mais desenvolvidos. Não é sem uma certa ironia que Fanon escolheu para título de seu livro mais importante e “testamento político”, uma expressão (damnés de La Terre) tirada dos primeiro versos da Internacional, o principal hino do proletariado europeu.

 Como já vimos, isso estava longe de significar que Fanon desprezava completamente as lutas dos trabalhadores nas metrópoles ou nas “cidades dos colonos”. Numa passagem realmente pequena mas muito densa e fundamental de Os condenados, que destaquei linhas atrás, ele praticamente liga o futuro das revoluções anti-colonialistas ao levante das “massas européias”. Mas também isso é diferente da visão de um processo mundial de revoluções que a grande maioria dos marxistas defendiam, segundo a qual a derrocada do capitalismo poderia acontecer nos centros metropolitanos, independentemente do que acontecesse nas colônias (que seriam, deste ponto de vista, “regiões sem história independente”), as quais receberiam sua emancipação como um “presente” da revolução proletária européia. Ironicamente, pouco depois da morte de Fanon, essa sua visão da centralidade (mas, é preciso não esquecer, não auto-suficiência) do Terceiro Mundo na transformação revolucionária do mundo começa a ser adotada e pregada pelos revolucionários cubanos e, principalmente, pelo Partido Comunista da China, ou seja, por correntes do próprio movimento comunista mundial[57]. Cerca de uma década depois, economistas, historiadores e sociólogos de declarada afiliação marxista dão contornos mais precisos a uma abordagem do capitalismo e das lutas de classes, normalmente referida como “teoria do sistema-mundo”, onde a referência conceitual ou a unidade de análise não é mais a sociedade/economia nacional capitalista típica desenvolvida, mas todo o sistema mundial inaugurado com a expansão do mercado mundial há cerca de meio milênio. Do ponto de vista do sistema-mundo, não há regiões “sem história”, porque todas as regiões (centro, periferia e “semi-periferia”) compartilham um mesmo processo histórico inseparável[58]. Fanon aproximou-se do marxismo ou o marxismo aproximou-se de Fanon?

Mas, enquanto a avaliação empírica de Fanon se aprofunda em relação aos camponeses, cujas debilidades são consideradas a tal ponto que somente a interação com os “intelectuais revolucionários” seria capaz de liberar seu potencial revolucionário, a condenação dos trabalhadores urbanos (considerados uma massa só com a classe média urbana indígena) não admite matiz ou exceção: “Esses operários, esses professores, esses pequenos artesãos e comerciantes que tem começado – em um nível pequeno, é claro – a aproveitar a situação colonial, têm interesses particulares. O que esses partidários reclamam é o melhoramento de sua situação, o aumento de seus salários. O dialogo entre esses partidos políticos e o colonialismo não se rompe jamais. […] Esses indígenas lutam por um lema abstrato: ‘o poder para o proletariado’, esquecendo que, em sua região, há que basear o combate principalmente em lemas de caráter nacionalista.”[59] A hostilidade de Fanon à classe operária urbana estende-se, portanto, à sua ideologia emancipatória tradicional, o socialismo. Hoje em dia é bastante difícil imaginar processos revolucionários baseados principalmente no campesinato, pelo simples fato dos camponeses serem cada vez mais uma minoria nas populações, seja no “centro” ou na “periferia” do capitalismo. Mas em seu lugar não tem surgido em geral um proletariado urbano tradicional, mas, principalmente mas não somente nas regiões periféricas, uma nova e grande classe de pobres urbanos, mal empregados, sub-empregados ou desempregados, vivendo no limite entre a precariedade e a marginalidade. Fanon também defende o potencial de insurgência desses pobres: “A insurreição, surgida no campo, penetra nas cidades pela fração do campesinato bloqueada na periferia urbana, a qual não tem podido encontrar ainda um osso para roer no sistema colonial. Os homens obrigados pela crescente população do campo e pela expropriação colonial a abandonar a terra familiar, giram incansavelmente em torno das distintas cidades, esperando que um dia ou outro lhes permitam entrar. É nessa massa, nesse povo dos cinturões de miséria, das casas ‘de lata’, no seio do lumpenproletariado, onde a insurreição vai encontrar sua ponta de lança urbana. O lumpenproletariado, coorte de famintos destribalizados, declanizados, constitui uma das forças mais espontânea e radicalmente revolucionárias de um povo colonizado.”[60]

Uma das principais críticas a essas (e outras) opiniões de Fanon foi feita por ninguém menos que Pierre Bourdieu, que vivera na Argélia (como pesquisador) mais ou menos na mesma época que Fanon, e que era então um jovem e promissor sociólogo, longe ainda de começar a construir seus inovadores conceitos que o tornaram célebre, embora eles tenham nascido precisamente de suas pesquisas de campo entre os cabilas argelinos[61]. Bourdieu não só discorda da avaliação do potencial revolucionário do campesinato e de suas frações “desenraizadas” empurradas para as áreas mais miseráveis das cidades, como defende uma suposta capacidade dos trabalhadores urbanos desenvolverem uma consciência transformadora mais conseqüente. Por terem uma relação mais estável com as atividades produtivas, desfrutariam “daquele mínimo de garantias e de seguranças que possibilitam que as aspirações e opiniões estejam sempre no horizonte da possibilidade[62]”. O que Fanon via como motivo de acomodação e tendência para acordos com o colonialismo, Bourdieu via como virtude. Já o campesinato “desenraizado” e o sub proletariado urbano, por viverem deslocados e sempre precarizados, por não terem essa relação estável com o trabalho industrial moderno, seriam levados “à rendição resignada ou à impaciência supersticiosa – própria daqueles que são tão oprimidos pelo presente que não conseguem vislumbrar outra coisa além do futuro utópico, da negação mágica e imediata do presente”[63]. Ao depositar nestes setores sociais suas esperanças, Fanon (e Sartre, eterno adversário de Bourdieu) estariam cometendo um erro muito grave e perigoso para a revolução argelina, e Bourdieu não economiza impropérios ao mostrar sua irritação: irresponsáveis, especulativos, megalomaníacos, propagadores de ilusões e de “imbecilidades”. Uma crítica mais equilibrada e fundamentada de Bourdieu a Fanon, foi sobre a subestimação desse último dos fortes sentimentos religiosos (muçulmanos) presentes na luta de libertação argelina, principalmente entre os camponeses[64]. De fato, Fanon parece considerar que séculos de islamismo seriam culturalmente ultrapassados em poucos anos como conseqüência do processo violento e radical da revolução nacional, o que foi um erro grande e evidente. Mas também é fato que o atual ressurgimento político do islamismo no mundo árabe e em outras partes do mundo, é em grande medida fruto dos descaminhos e degenerações do nacionalismo, que Fanon com grande precisão antecipou e explicou.

No final das contas, as posições de Fanon mostraram-se mais acertadas que as de Bourdieu do ponto de vista político e a curto prazo, mas Bourdieu não estava totalmente errado ao mostrar as limitações culturais de uma revolução baseada no campesinato. Fanon claramente errou ao analisar que a classe operária em geral (nas metróples e nas colônias) era histórica e absolutamente incapaz de novos levantes e atitudes revolucionárias. E Bourdieu foi desmentido pela história mais recente das lutas sociais em todo o mundo, quando multiplicam-se os exemplos de movimentos bem organizados e culturalmente progressistas baseados nos sem-terra, sem-teto, desempregados, moradores de favelas e periferias, refugiados, etc. Mas, para além daquela polêmica localizada no tempo e no espaço, as posições divergentes dos dois ainda servem para iluminar algumas questões importantes da atualidade, se não deixarmos nos levar por concepções unilaterais e “essencialistas” sobre as classes e suas potencialidades/vícios. Um aspecto da polêmica de Bourdieu contra Fanon pode surpreender a muitos. Bourdieu tornou-se conhecido a partir dos anos 90 do século passado como um intelectual público atuante, participante assíduo de mobilizações ao lado de imigrantes e trabalhadores, combatente ferrenho da globalização, do neoliberalismo e da mídia massificante representada principalmente pela televisão, e com isso esquece-se facilmente que durante anos ele foi uma espécie de ideólogo do não-engajamento direto dos intelectuais “de esquerda” nas lutas políticas[65]. Manteve-se à margem dos grandes combates dos anos 60 e 70, sua carreira acadêmica não sofreu o mínimo abalo ou interrupção no maio de 1968. Conseqüentemente: “Onde Bourdieu divergiu mais de Fanon foi sobre a relação entre teoria e prática. Como um sociólogo acadêmico praticante, Bourdieu acreditava que uma coisa era analisar uma situação objetiva, e outra coisa completamente diferente era se engajar em especulação revolucionária, mascarando isso como análise sociológica, como Fanon constantemente reivindicava que estava fazendo.”[66]

O argumento de Bourdieu contra a intervenção militante dos intelectuais é entretanto mais sutil que a simples afirmação da pretensa objetividade do saber acadêmico: “[…] Bourdieu condenou ao desprezo a idéia do intelectual orgânico. Para ele, os intelectuais enganavam-se a si mesmos e àqueles que pretendiam representar quando imaginavam poder cruzar o profundo abismo que separa seuhabitus do habitus dos indivíduos dominados. Quer admitam isso ou não, os intelectuais que se autoproclamam os representantes dos interesses do povo estão, na verdade, manipulando o povo e advogando em causa própria – enquanto mera fração dominada da classe dominante. […] O que aparece aí é a postura do intelectual tradicional que se mantém distante das lutas de massa…”[67]

Os condenados da Terra, em especial, com seu lirismo, suas amplas generalizações, seu tom profético e sua redação fragmentada e até descuidada, feita por um homem que contava os dias enquanto a leucemia o consumia, deve ter parecido a Bourdieu um exemplo extremo de má sociologia feita por um intelectual que se aventurara a ser revolucionário. Má sociologia que ao invés de ajudar, confundia e atrapalhava as verdadeiras tarefas políticas da revolução argelina.

Mas ao contrário, conforme vimos, o estilo de “manifesto” de Fanon, longe de mascarar especulações e confundir a percepção da realidade, serviu antes de tudo para ressaltar as urgentes conclusões práticas sobre a dramática realidade colonial, tão bem caracterizada que as lições e mensagens de Fanon permanecem válidas, levando obviamente em conta as modificações históricas já assinaladas, e que devem ser objeto de estudo e aprofundamento, por parte tanto de intelectuais profissionais comprometidos com a busca da verdade como, principalmente, de militantes envolvidos nas lutas por emancipação. Os anos em que Fanon viveu como combatente e nos quais produziu suas obras marcantes podem até ser vistos como uma época ingênua, radical e utópica, na qual teorias generosas porém pretensiosas surgiram uma após outra e deixaram pouca contribuição duradoura. Mas, se assim foi em geral, Fanon foi uma notável e memorável exceção.

De: Maurício Campos dos Santos < mauricio_campos@riseup.net >
Para: Rede contra a Violencia < redecontraviolencia@lists.riseup.net >
Dezembro de 2011

[1]Fanon; Los condenados de La >Tierra,México, de Cultura Económica, 1986, p. 172. Todas as citações do livro no restante do texto são traduções desta edição.
2] Literalmente, “movimento de moradores de barracos”. Ver o seu site: http://abahlali.org.
[3] Para uma lista parcial desses eventos, pode-se consultar a página da Fundação FrantzFanon: http://frantzfanonfoundation-fondationfrantzfanon.com.
[4] Livros: Pele negra, máscaras brancas (1952), Os condenados da Terra (1961); Coletâneas de artigos e ensaios: O ano V da revolução argelina (publicado em outras línguas que não o francês com o título Sociologia de uma revolução, 1959), Pela revolução africana (1964).
[5] Uma na USP, sobre psicologia crítica, e outra no CPDOC, aqui no Rio.
[6] Mas, sintomaticamente, elas foram feitas por feitas por editoras universitárias fora do eixo cultural dominante Rio-São Paulo: Os condenados da Terra foram reeditados pela Universidade Federal de Juiz de Fora em 2007, e Pele negra, máscaras brancas pela Universidade Federal da Bahia em 2008.
[7]A Recepção de Fanon no Brasil e a Identidade Negra, Revista Novos Estudos, CEBRAP, n. 81, julho/2008.
[8] Deveria ser sua tese de doutorado, mas foi rejeitada pela academia (Universidade de Lyon). Ironicamente, é hoje leitura quase obrigatória em muitos cursos de psicologia e psiquiatria…
[9]Prefácio de Lewis R. Gordon em Pele negra, máscaras brancas, Salvador, Editora da Universidade Federal da Bahia, 2008, p. 13.
[10] Apenas um exemplo: o livro traz dois extensos capítulos sobre relações sexuais e conjugais entre negra(o)s e branco(a)s, algo que estava totalmente fora da realidade e das perspectivas da imensa maioria da população da Martinica e das colônias africanas, da população negra dos EUA, etc.
[11]Fanon; Pele negra, máscaras brancas, citado, p. 190-191.
[12] Incluída como capítulo em Pela Revolução Africana; foi lida por Fanon no I Congresso dos Escritores e Artistas Negros em Paris, em setembro de 1956.
[13]Fanon; TowardtheAfricanRevolution, New York, GrovePress, 1988, p. 44.
[14]Fanon; TowardtheAfricanRevolution, citado, p. 40.
[15] A propósito, Pierre Bourdieumuito apropriadamente chama de “racismo da inteligência” as idéias/crenças justificadoras das classes dominantes que buscam legitimar seu domínio baseado na apropriação e transmissão do “capital cultural”. Ver O racismo da inteligência, em Bourdieu; Questões de sociologia, Rio de Janeiro, Marco Zero, 1983, p. 205-208. E também Bourdieu; O mito da “mundialização” e o Estado social europeu, em Contrafogos, Rio de Janeiro, Zahar, 2011, p. 42-61.
[16]Fanon; Pele negra, máscaras brancas, citado, p. 28.
[17] Incluída como capítulo em Pela Revolução Africana. Ver Fanon; TowardtheAfricanRevolution, citado, p. 52-54.
[18]
Fanon;
Los condenados de La Tierra, citado, p. 228.
[19]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 230.
[20]Mir; Guerra Civil: Estado e Trauma, São Paulo, Geração Editorial, 2004.
[21] Ver, por exemplo, Cidade, experiência traumática e saúde: o caso dos familiares de vítimas de violência, artigo de Fábio Araújo publicado inicialmente no Jornal do Brasil e que pode ser consultado na página da Rede de Comunidades e Movimentos contra a Violência: http://www.redecontraviolencia.org/Artigos/455.html.
[22] O poema chama-se Par tousmotsguerrier-silex(Com todas as palavras guerreiro-sílex), e pode ser lido (em francês e espanhol) no link: http://laventana.casa.cult.cu/modules.php?name=News&file=print&sid=6491.
[23]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 135.
[24]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 54.
[25]Fanon; Sociología de una revolución, México, Ediciones Era, 1976, p. 10.
[26]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 86.
[27] Austin; FrantzFanon’sdiagnosis, link: http://www.zcommunications.org/frantz-fanons-diagnosis-by-david-austin.
[28]
Fanon;
Los condenados de La Tierra, citado, p. 127-128.
[29]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 49,51,121.
[30] Em Os condenados, Fanon repetidas vezes aponta a América Latina como um exemplo negativo para os movimentos anti-colonialistas da sua época, pois os estados e sociedades da América Latina e do Caribe eram uma prova viva do tipo de realidade perversa que nasceria de uma “independência” incompleta e inconseqüente, liderada por uma elite nacional espelhada na burguesia metropolitana: “… a burguesia nacional de alguns países subdesenvolvidos não aprendeu nada nos livros. Se houvesse observado melhor aos países da América Latina, haveria identificado sem dúvida os perigos que a espreitam.” Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 159.
[31]Fanon refere-se evidentemente aos países capitalistas metropolitanos, aos centros do imperialismo, como a Europa Ocidental.
[32]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 32-33.
[33]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 34-35.
[34] Ou seja, o morador europeu o euro-descendente das regiões coloniais.
[35]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 36-37.
[36]MireilleFanon-Mendès France; El aporte de FrantzFanon dentro delproceso de liberación de lospueblos, link: http://frantzfanonfoundation-fondationfrantzfanon.com/?p=1039.
[37] Campos; A resposta da ralé, 2005, link: http://ccl.yoll.net/resposta.htm.
[38] Campos; Irão as favelas se tornar as vedetes do urbanismo pós-moderno?, 2010, link: http://www.diarioliberdade.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1155:irao-as-favelas-se-tornar-as-vedetes-do-urbanismo-pos-moderno&catid=64:consumo-e-meio-natural&Itemid=79.
[39]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 136-137.
[40]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 139.
[41]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 137-138.
[42]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 166.
[43] Na África, nas últimas décadas, acompanhando a derrocada dos regimes de socialismo de Estado na URSS e Leste Europeu, e o pretenso triunfo do modelo “democrático” ocidental, as ditaduras de partido único cederam lugar a regimes pluripartidários que, não obstante, imediatamente mergulharam na hecatombe dos golpes de Estado e guerras civis, o que, junto com a aplicação draconiana dos “planos de ajuste estruturais” das agências internacionais (FMI, Banco Mundial, etc) tornaram “a África Subsaariana […] a única parte do mundo em desenvolvimento em que a expectativa de vida recuou para o nível registrado no início da década de 1970 e continua abaixo dos 50 anos”. Anne-Cécile Robert;  A África sonha com a “segunda independência”, em Le Monde Diplomatique Brasil (dossiê 05 – África: Desafios da democracia e do desenvolvimento), maio/junho 2011, p. 89.
[44]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 144-145. Daomeanos foram perseguidos na Costa do Marfim em conflitos étnicos; fulanis e peuls são povos originalmente pastores nômades, que constituem importantes minorias étnicas em vários países da África Ocidental e Central.
[45]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 116-117.
[46]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 160.
[47]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 134.
48]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 169.
[49]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 180.
[50] A origem da oposição islâmica a partir de militantes históricos da FLN é narrada por Robert Fisk, no capítulo 14 de sua monumental A grande guerra pela civilização – a conquista do Oriente Médio. Fisk; A grande guerra pela civilização, São Paulo, Editora Planeta, 2007, p. 706-800.
[51]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 185-186.
[52]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 91-92.
[53]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 92-93.
[54]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 94.
[55]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 97-98.
[56]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 97-98.
[57] Ver sobre isso Márek; Teorias da revolução e fases de transição (mais especificamente a seção 2, “’Terceiro mundo’, subdesenvolvimento e revolução violenta”) em História do Marxismo, volume 11, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989, p. 76-86.
[58] Os principais precursores e representantes da teoria do sistema-mundo vieram tanto de regiões “metropolitanas” (Immanuel Wallerstein – que conheceu Fanon pessoalmente, Giovanni Arrighi, André Gunder Frank, etc) como de regiões periféricas/coloniais (Samir Amin, Theotonio dos Santos, etc). Uma abordagem resumida dos principais temas da escola de pensamento pode ser lida em Wallerstein; Capitalismo histórico e Civilização capitalista, Rio de Janeiro, Contraponto, 2001.
[59]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 53. A própria FLN não tinha uma posição tão absoluta como Fanon: a constituição da Argélia libertada incluía os trabalhadores urbanos no conjunto das classes em que se baseava a Revolução, junto com os camponeses e os “intelectuais revolucionários”. Ver o já citado ensaio de Franz Marék em História do Marxismo, citado, p. 81.
[60]Fanon; Los condenados de La Tierra, citado, p. 118-119.
[61] O confronto entre as idéias de Fanon e Bourdieu é descrito e analisado por Michael Burawoy no 4o capítulo de seu O marxismo encontra Bourdieu (Campinas, Editora da Unicamp, 2010, p. 107-129). Embora a análise de Burawoy seja penetrante, ela é um exemplo de se tentar apresentar Fanon como marxista e nitidamente socialista sem base real para tal. Na verdade, na polêmica sobre a Argélia, Bourdieu, que como Fanon nunca assumiu-se marxista, parece entretanto muito mais próximo das posições ortodoxas do marxismo que o “herege” Fanon.
[62] Citado por Burawoy, O marxismo encontra Bourdieu, citado, p. 116.
[63] Citado por Burawoy, O marxismo encontra Bourdieu, citado, p. 117.
[64] James D. Le Sueur; UncivilWar: IntellectualsandIdentityPoliticsDuringtheDecolonizationofAlgeria, Philadelphia, UniversityofPennsylvaniaPress, 2001, p. 252.
[65] Um dos grandes méritos do livro citado de Michael Burawoy é por em destaque esses aspecto do pensamento de Bourdieu, e depois mostrar como ele foi levado a assumir uma postura contraditória com sua concepção do papel dos intelectuais no final da vida.
[66]Sueur; UncivilWar: IntellectualsandIdentityPoliticsDuringtheDecolonizationofAlgeria, citado, p. 252.
[67]Burawoy, O marxismo encontra Bourdieu

2 Respostas to “O colonialismo que contamina toda nossa realidade, ou a incômoda atualidade de Frantz Fanon”

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